Von Dr. David McGrogan
Der aktuelle politische Diskurs ist in eigentümlicher Weise von der Kontrolle der Zukunft geprägt. Einerseits scheinen wir zunehmend von Fristen bestimmt zu sein: 2030 für die UN-Ziele für nachhaltige Entwicklung; 2035 für das Verkaufsverbot neuer Benzin- und Dieselfahrzeuge; 2040 für die Förderung des Radfahrens und Gehens als „natürliche Wahl für kürzere Strecken“; 2050 für Netto-Null; und so weiter und so fort. Andererseits ist die Vorhersage, Prognose und Modellierung der Zukunft überall auf der Welt zu einer Obsession der Regierungen geworden, was in der Covid-Ära am deutlichsten wurde (als „wir müssen X tun, denn wenn wir von unserem jetzigen Standpunkt aus extrapolieren, wird Y die Folge sein, wenn wir nichts tun“ zur bestimmenden Struktur unseres gesamten Lebens wurde), aber auch sonst überall offensichtlich ist, wobei der Klimawandel das deutlichste Beispiel ist.
Es ist klar, dass jeder, der etwas plant oder überhaupt etwas unternimmt, davon ausgeht, dass sich die Ergebnisse in Ereignissen manifestieren werden, die noch bevorstehen. Aber ich möchte hier zeigen, dass in der Fixierung der heutigen Regierung auf die Zukunft etwas Tieferes am Werk ist, das nicht nur als eine Reihe von Dingen verstanden wird, die passieren werden, sondern als etwas, das selbst regiert werden muss – gemessen, analysiert und entsprechend gehandelt werden muss, um verbessert zu werden. Diese Besessenheit sagt etwas sehr Wichtiges über die Art der Regierungsgewalt in unserer Zeit aus. Und außerdem, wie ich gegen Ende dieses Beitrags zeigen werde, hilft sie uns, diese Autorität zu kritisieren und uns vorzustellen, dass sich andere Möglichkeiten ergeben könnten.
„Eine bessere, nachhaltigere und friedlichere Zukunft für unsere Bevölkerung und unseren Planeten“
Beginnen wir also mit einem Thema, das besonders passend ist.
Es wäre natürlich, sich auf Verschwörungstheorien mit Aluhut einzulassen, um zu behaupten, dass Vertreter der Regierungen der Welt jemals alle bei einem gigantischen Fest in New York zusammenkommen würden, um zu besprechen, wie sie die globale Regierungsführung verändern wollen. Aber wie es der Zufall will, kommen genau in diesem Moment, in dem ich diesen Beitrag schreibe, Vertreter der Regierungen der Welt zu einem gigantischen Fest in New York zusammen, um zu besprechen, wie sie die globale Regierungsführung verändern wollen.
Die Veranstaltung heißt „Summit of the Future“ und verspricht, „einen neuen internationalen Konsens darüber zu schmieden, wie wir eine bessere Gegenwart schaffen und die Zukunft sichern können“. Ein Ergebnis war unter anderem die Verabschiedung eines „Pact for the Future“, in dem dargelegt wird, wie „die Staats- und Regierungschefs, die die Völker der Welt vertreten“, „die Bedürfnisse und Interessen der heutigen und künftigen Generationen schützen“ werden, und zwar in „einer Zeit tiefgreifender globaler Veränderungen“. Und im Anhang dazu findet sich nichts Geringeres als eine Erklärung über künftige Generationen, in der man sich verpflichtet, dafür zu sorgen, dass besagte künftige Generationen „in Wohlstand gedeihen und eine nachhaltige Entwicklung erreichen“.
Dies alles geht auf einen 2021 vom derzeitigen UN-Generalsekretär Antonio Guterres ersonnenen Wurf namens „Unsere gemeinsame Agenda“ zurück – im Wesentlichen ein Plädoyer für die anhaltende Relevanz der Vereinten Nationen in der Mitte des 21. Jahrhunderts. Die Idee dahinter ist, dass es möglich sein wird, die Organisation neu zu beleben – und insbesondere die Art und Weise, wie ihre Organe finanziert werden, neu zu gestalten (dieses Thema taucht lustigerweise immer wieder auf) –, indem COVID-19 und die „Klimakrise“ als Wendepunkt oder „Wendepunkt“ in der Geschichte, ähnlich wie der Zweite Weltkrieg, dargestellt werden. Dies soll erreicht werden, indem die Menschheit vor die Wahl gestellt wird zwischen „einem weiteren Zusammenbruch und einer Zukunft der ewigen Krisen“ oder einem „Durchbruch zu einer besseren, krisenfreien Zukunft“. Finanzierung ihrer Organe (dieses Thema taucht lustigerweise immer wieder auf) zu erneuern, indem die Menschheit vor die Wahl gestellt wird zwischen „einem weiteren Zusammenbruch und einer Zukunft in ständigen Krisen“ oder einem „Durchbruch zu einer besseren, nachhaltigeren und friedlicheren Zukunft für unsere Menschen und unseren Planeten“. Die Botschaft ist also ziemlich durchsichtig: Da ohne die UNO eine „Zukunft in ständiger Krise“ droht, wäre es dann nicht eine gute Idee, wenn die UNO weiterbestünde und im Idealfall großzügiger finanziert würde?
Der Gipfel der Zukunft sollte immer der Schlussstein für unsere gemeinsame Agenda sein und im Idealfall ein „Ergebnis“ hervorbringen, auf das man verweisen kann, um den Erfolg zu belegen. Tatsächlich scheint es, als hätte sich eine Art Konsens herausgebildet, eines der Ergebnisse davon ist der bereits erwähnte Pakt für die Zukunft. Soweit man weiß, gab es ein paar Verweigerer (Belarus, Russland, Syrien, Iran, Nordkorea usw.), aber am Ende haben sich mehr oder weniger alle UN-Mitglieder nominell angeschlossen.
Wie man angesichts des Veranstaltungstitels erwarten würde, war das zentrale Thema des Gipfeltreffens der Zukunft und des Paktes – Sie haben es erraten – die Zukunft. Und hier muss ich Sie fairerweise warnen; Sie sollten sich besser an das Wort „Zukunft“ gewöhnen, denn Sie werden es jetzt oft lesen müssen. Allein auf den ersten beiden Seiten des endgültigen Textes des Paktes für die Zukunft habe ich das Wort „Zukunft“ 17 Mal gezählt; eine schnelle Suche mit STRG-F zeigt, dass es insgesamt 88 Mal im Dokument vorkommt (wobei es sich bei einigen davon nur um Überschriften und Unterüberschriften handelt). Mit anderen Worten: Die Zukunft wird sehr häufig erwähnt, und das Wort beginnt angesichts dieser wiederholten Verwendung jegliche Bedeutung zu verlieren.
So heißt es, dass die Staats- und Regierungschefs in New York zusammenkommen, „um die Bedürfnisse und Interessen heutiger und künftiger Generationen zu schützen“. Das multilaterale System und die UNO, so heißt es, „müssen für die Gegenwart und Zukunft gerüstet sein“. Der Pakt selbst, so erfahren wir, wird dazu beitragen, „den Menschen und dem Planeten eine bessere Zukunft zu bieten“. Der 75. Jahrestag der UNO wird uns als Gelegenheit zur Wiederbelebung, um „die Zukunft, die wir wollen“, basierend auf dem „Wohlergehen heutiger und zukünftiger Generationen“, zu sichern; die Verfasser verkünden ihre Zuversicht, dass sie bald auf dem Weg in eine „bessere und nachhaltigere Zukunft“ sein werden; wir werden gewarnt, dass wir, wenn wir uns nicht zusammenreißen und unser Gemüse essen, in die oben erwähnte „Zukunft anhaltender Krisen und Zusammenbrüche“ schlittern werden; und so weiter.
Und der Pakt ist unerbittlich zukunftsorientiert. Überall begegnen uns Dinge, die „transformiert“ und „erneuert“ werden; auf Schritt und Tritt wird uns gesagt, wir sollen die Aussicht auf „Fortschritt“ begrüßen; wir werden mit Reden über „Wege“ und „Schritte“ und „Roadmaps“, über „Bauen“ und „Streben“, über „Beschleunigung“ und „Schritt halten“ bombardiert; wir werden ständig daran erinnert, dass „niemand zurückgelassen wird“. Es wird das Bild eines kontinuierlichen und endlosen Fortschritts in Richtung einer idealisierten Reihe von Zielen gezeichnet: Nichts darf stillstehen, und die Vergangenheit ist irrelevant – das Einzige, was zählt, so scheint es, ist, wohin wir gehen und wie wir dorthin gelangen.
Wie ich bereits erwähnt habe, ist es eine Sache, Absichten zu verkünden, die unweigerlich die Zukunft betreffen; es ist eine ganz andere Sache, „die Zukunft“ selbst als einen Ort der Regierung zu behandeln, der manipuliert, diszipliniert, neu gestaltet oder umgeformt werden kann. Und es ist das Letztere, was der Pakt der Zukunft und seine Anhänge rhetorisch tatsächlich zu tun scheinen. Diese Dokumente legen nicht nur eine politische Agenda fest. Sie verkörpern „die Zukunft“ fast wie eine andere Realität oder Welt – eine Welt, in die wir bald eintreten werden und die wir mit dem richtigen Maß an Wissen, Voraussicht, Geschick und Vorhersagefähigkeit im Voraus gestalten können, als wären wir alle Architekten, die die Renovierung des Traumhauses planen, das wir in Kürze bewohnen werden.
Daher beschreibt die Agenda des Pakts so etwas wie einen himmlischen Endzustand, in dem Armut „ausgerottet“, Hunger „beseitigt“, die Gleichstellung der Geschlechter „erreicht“, ein „gerechter und dauerhafter Frieden“ aufgebaut, „Freiheit von Terrorismus“ verwirklicht wird und so weiter. Wo ein Problem nicht einfach beseitigt werden kann, wird stattdessen das Bild eines sorgfältigen und kontinuierlichen Managements vermittelt: eine „gewaltige und schützende Macht“ im Sinne Tocquevilles, die „Spannungen entschärft, die friedliche Beilegung von Streitigkeiten anstrebt und Konflikte löst“, ‚die Umwelt wiederherstellt, schützt, bewahrt und nachhaltig nutzt‘, ‚die Chancen neuer und aufkommender Technologien ergreift und die potenziellen Risiken ihres Missbrauchs angeht‘ und so weiter. So wird eine Zukunft konstruiert, in der alles im Voraus bekannt und berücksichtigt ist und jedes vorhersehbare Problem behoben wird, bevor es eintritt; es ist sozusagen nichts anderes als das Ende der Zufälligkeit als solche, für immer und ewig, Amen.
Der Gipfel der Zukunft und der Inhalt seines Abschlussdokuments fügen sich also gut in die Entwicklungen der modernen Regierungsführung im Allgemeinen ein – sowohl auf nationaler als auch auf internationaler Ebene. Wir sehen in ihnen tatsächlich so etwas wie eine Doktrin oder Theorie der Zukunft als etwas, das eine konkrete Existenz hat, die wir kennen und sorgfältig gestalten können, wenn wir nur über das ausreichende Wissen und die entsprechende Expertise verfügen. Dadurch wird die Zukunft von einem großen Unbekannten zu etwas, das eher einem Entwurf oder Schema ähnelt, das darauf wartet, entfaltet und anschließend verwirklicht zu werden.
Herrschaft begründen, bewahren und erweitern
Wie lässt sich dieser fast schon neurotische Fokus auf eine verdinglichte Zukunft erklären? Und warum ist das von Bedeutung? Die Antwort auf diese beiden Fragen ist kompliziert, aber wichtig, und ich bitte Sie, mir zu folgen, während ich sie skizziere.
In früheren Beiträgen habe ich beschrieben, dass die Moderne dank der wissenschaftlichen Revolution, der Renaissance und der Aufklärung das Verständnis mit sich gebracht hat, dass die Welt nicht nur eine Zwischenstation auf dem Weg zur Verzückung ist, sondern etwas, das eine eigene unabhängige Existenz besitzt und daher das Potenzial hat, auf sie einzuwirken. Dies bedeutete, dass man sich vorstellen konnte, dass die Menschheit die Welt (und ihr eigenes moralisches Bewusstsein) tatsächlich verbessern könnte. Gleichzeitig wurde jedoch aufgrund genau derselben Reihe intellektueller Entwicklungen die Position des Herrschers selbst problematisiert. Während die Menschen im Mittelalter vielleicht damit zufrieden waren, den Status des Herrschers als natürlich oder vorherbestimmt zu verstehen, war der Herrscher für den modernen Geist, um es mit Michel Foucaults Worten zu sagen, in einer Position, die „synthetisch“ war – nicht natürlich oder vorherbestimmt, sondern in der Tat unnatürlich und zufällig: etwas, das analysiert, hinterfragt, herausgefordert und sogar gestürzt werden musste.
Aufgrund des Zusammenflusses dieser Entwicklungen entstand der moderne Staat als Antwort auf die Frage, warum es eine Regierung geben sollte und warum sie über die Zeit hinweg Bestand haben sollte – es handelte sich um eine Reihe von Regierungspraktiken, die die Welt genau so regierten, dass sie ihren eigenen Status rechtfertigten. Da die weltliche Macht „fragil und moralisch fragwürdig“ war, war sie gezwungen, auf der Grundlage zu regieren, dass dies notwendig war, um weiter bestehen zu können. So entstand das Konzept der raison d’État: Regierung als Rationalisierung dessen, was Giovanni Botero (1544-1617) als „Gründung, Erhaltung und Erweiterung der Herrschaft“ bezeichnete.
Und wie ich bereits an anderer Stelle erklärt habe, ist es in unserer heutigen Zeit sinnvoll, die aufkommende Sphäre der globalen Regierungsführung in etwa mit denselben Begriffen zu beschreiben. Da die Institutionen der globalen Regierung aus denselben Gründen wie die staatlichen Institutionen in der Moderne selbst „fragil und moralisch fragwürdig“ sind und die „Gründung, Erhaltung und Erweiterung der Herrschaft“ daher parallel dazu ihre Obsession sein wird, wird es leicht Foucaults Beschreibung des Staates als bloßer „Episode“ der Regierung zuzustimmen – und die wahrscheinliche Hauptbeschäftigung der globalen Regierung mit der des modernen Staates gleichzusetzen, nämlich die Rationalisierung ihrer eigenen Existenz. Dies – in Anlehnung an Phillip Cerny – nenne ich tendenziell raison du monde, das globalisierte Äquivalent der raison d’État, verstanden als jene Form der Vernunft, die die Praxis der globalen Regierungsführung rechtfertigt.
Aus all dem ergibt sich eine Beschreibung der modernen Regierung selbst – ob auf nationaler oder internationaler Ebene –, die unter Bedingungen der Kontingenz und ohne feste Grundlage ausgeübt wird. Und so gewinnen wir ein Verständnis davon, dass Regieren im modernen Sinne von den Erfordernissen der Kontingenz bestimmt wird: Regierung, in welcher Form auch immer, wird im Interesse der Herrschaft als solcher ausgeübt, denn moderne Herrschaft ist immer sozusagen „synthetisch“ und entbehrt einer natürlichen oder theologischen Rechtfertigung, und ist daher darauf ausgerichtet, einfach zu regieren, um zu überleben.
Die Autorität des „Intelligenten“ über den „Unvernünftigen“
Das ist alles schön und gut, aber aufmerksame Leser werden vielleicht bemerkt haben, dass es hier eigentlich darum geht, das Problem der Autorität in den Vordergrund zu stellen. Der mittelalterliche Souverän besaß Autorität, weil seine Position festgeschrieben war und die Position Gottes im Universum und des Vaters in der Familie widerspiegelte. Sie war vorherbestimmt (was natürlich nicht bedeutet, dass sie nicht mit Pflichten und Verpflichtungen verbunden war). Der moderne Staat, der „synthetisch“ ist, besitzt und kann keine Autorität in diesem Sinne besitzen. Und im weiteren Sinne kann dies natürlich auch keine globale Regierung. Daher müssen wir das Problem der Autorität als das Herzstück der modernen Ängste in Bezug auf die raison d’État und in der Tat die raison du monde betrachten.
Der russische Philosoph und Emigrant Alexandre Kojève, der sich 1942 in Vichy-Marseille versteckt hielt, schrieb eine seltsame, aber aufschlussreiche Abhandlung zu diesem Thema, die heute in englischer Sprache unter dem Titel The Notion of Authority als Buch erhältlich ist. Zu seinen Lebzeiten wurde es nie veröffentlicht und er hatte sicherlich nicht die Absicht, dass es öffentlich wird; es wurde anscheinend stillschweigend an Persönlichkeiten der damaligen französischen Regierung weitergegeben. Es handelt sich daher um einen sehr diskursiven und schematischen Text, und es ist manchmal schwierig herauszufinden, auf welche Quellen sich der Autor bezieht. Aber darin finden wir einen außergewöhnlich wichtigen Abschnitt, der insbesondere die Zukunft als einen Aspekt der politischen Vernunft, wie ich sie hier beschrieben habe, beleuchtet.
Kojève, der sich die Aufgabe gestellt hat, „zu wissen, was Autorität als solche ist“, beginnt damit, historische Autoritätstheorien in vier Typen einzuteilen. Der erste Typus sieht Gott als die höchste Autorität an, von der alle anderen Formen der Autorität abgeleitet sind; dies ist die Position der mittelalterlichen Scholastiker, auf die ich bereits angespielt habe. Der zweite Typus stützt die Autorität auf das, was gerecht oder richtig ist; dies bringt Kojève mit Platon in Verbindung. Die vierte Theorie verortet Autorität in der Beziehung zwischen Herr und Sklave – derjenige, der Autorität besitzt, ist derjenige, der bereit ist, sein Leben zu riskieren, um anerkannt zu werden, während derjenige, der ein Sklave ist, derjenige ist, der die Unterwerfung dem Tod vorgezogen hat; diese Theorie der Autorität ist die von Hegel.
Es ist jedoch die dritte Theorie der Autorität, die für unsere Zwecke von besonderer Bedeutung ist, und das, so Kojève, ist die Theorie des Aristoteles. Hier basiert die Rechtfertigung von Autorität auf „Weisheit, Wissen und der Möglichkeit, die unmittelbare Gegenwart zu antizipieren, sie zu transzendieren“ – also darauf, die Zukunft zu erfassen, im Gegensatz zum bloßen Jetzt. Und dies führt schnell zu einer raschen „phänomenologischen“ Darstellung der aristotelischen Autorität, in der Kojève uns Folgendes mitteilt (die exzentrischen Großbuchstaben stammen von ihm):
Der Meister hat das Recht, eine Autorität über den Sklaven auszuüben, weil er voraussehen kann, während der Sklave nur unmittelbare Bedürfnisse wahrnimmt und sich ausschließlich von diesen leiten lässt. Es handelt sich also, wenn man so will, um die Autorität des „Intelligenten“ über den „Unvernünftigen“, des „Zivilisierten“ über den „Barbaren“, der „Ameise“ über den „Grashüpfer“ [dies ist vermutlich eine Anspielung auf Aesop], des „Klarsichtigen“ über den „Blinden“.
Dies, fährt er fort – man bedenke, dass dies 1942 geschrieben wurde – um zu sagen, dass es diese Form der Autorität ist, die für den „Dux, den Duce, den Führer, den ‚politischen Führer‘ und so weiter“ verantwortlich ist.
Dies bedarf einer näheren Erläuterung. Kojève meint, dass diese Form der Autorität auf der Fähigkeit beruht, weiter zu sehen als andere; sie ist eine Rechtfertigung für die Übernahme der Führung, die darauf beruht, dass man der Einzige ist, der ein klares Projekt vor Augen hat, und daher der Einzige, der in der Lage ist, Befehle zu erteilen. In einer solchen Situation fügen sich diejenigen, die kein Projekt haben oder nicht in der Lage sind, Befehle zu erteilen, und sind bereit, die Autorität abzugeben, wenn sie akzeptieren, dass sie „weniger gut und weniger weit sehen“. Und Kojève verwendet dafür ein sehr einfaches Beispiel:
Eine Gruppe von Kindern versammelt sich zum Spielen. Eines dieser Kinder schlägt vor, Äpfel aus dem Obstgarten nebenan zu stehlen. Dadurch schlüpft es sofort in die Rolle des Anführers der Gruppe. Er wurde zum Anführer, weil er weiter als die anderen sah, weil er allein ein Projekt ausdachte, während die anderen nicht über die Ebene der unmittelbaren Fakten hinauskamen.
Es wird sofort ersichtlich, dass die moderne Regierung – zumindest in dieser Hinsicht (Kojève war bemüht, klarzustellen, dass dies in der Tat nur ein Element des sehr komplexen Aufbaus des modernen Staates ist) – mit ihrem besonderen Interesse an der Zukunft eine stark „aristotelische“ Ader in den Begriffen offenbart, in denen Kojève sie hier darstellt. Wie wir gesehen haben, leitet die moderne Regierung ihre Autorität aus der Tatsache ab, dass sie weiter als das Volk sieht – sie kennt die Zukunft oder kann sie vorhersagen – und ein Projekt im Sinn hat, um darauf zu reagieren. Ich weiß, sagt die Regierung, dass, wenn (sagen wir) ein bestimmtes Virus sich unkontrolliert ausbreiten darf, X Millionen Menschen sterben werden, und ich weiß, wie ich handeln muss, um dieses Ergebnis zu verhindern. Ich habe, um es zu wiederholen, ein Projekt, und Sie – die Bevölkerung – werden mir auf dieser Grundlage die Autorität übertragen. Es ist eigentlich nur eine verherrlichte Variante von Kindern, die Äpfel stehlen, aber mit einer sehr großen Gruppe von Kindern und etwas, das viel größer ist als das Backen eines Kuchens. Phänomenologisch ist also klar, dass Kojève auf der richtigen Spur war.
Aber es ist seine – sehr kurze – Beschreibung der Bedingungen, unter denen diese Form der Autorität entsteht, die von besonderem Interesse ist. Hier scheint er zu betonen, dass diese Art der Autoritätsbildung ein Merkmal insbesondere der frühesten und primitivsten Herrschaftsformen ist und in der Tat als die elementarste Grundlage für die politische Organisation des Menschen im gröbsten Sinne verstanden werden kann:
Alles deutet darauf hin, dass die ersten „echten“ Anführer auf die gleiche Weise entstanden sind: Eine Gruppe von „Meistern“, „aristokratischen Räubern“, schart sich um einen Anführer, der einen Plan für einen Raubzug vorschlägt; und er wird mit absoluter Autorität ausgestattet, solange die Ausführung seines Projekts andauert: Er ist ein „Diktator“ oder sogar ein „König“.
Und es wird sofort ersichtlich, dass wir hier ein sehr klares Verständnis der Merkmale menschlicher Autorität sozusagen im Naturzustand erhalten – wo jemand, der zufällig den Anspruch hat, weiter sehen zu können, und der daher ein Projekt im Sinn hat, seinen Anspruch auf die Führung geltend macht. Und es wird sich ebenfalls zeigen, dass dies eine plausible Darstellung dessen ist, wie menschliche Autorität phänomenologisch aussieht, und des grundlegenden Musters oder der Struktur, auf der sie beruht, wenn jede andere Rechtfertigung wegfällt. Wenn es keine theologische Grundlage für Autorität oder Legitimation durch die Gerechtigkeit gibt, gibt es nur wirklich das Recht des Stärkeren (was weniger Autorität als vielmehr Zwang ist) oder den „aristotelischen“ Appell, den Kojeve formuliert: Ich sollte derjenige sein, der regiert, weil ich die Zukunft sehen kann und einen Plan habe, um darauf zu reagieren, und ihr nicht.
Daraus ergibt sich eine wichtige Erkenntnis. Der moderne Staat und das globale Regierungssystem sind trotz all ihrer angeblichen Raffinesse in vielerlei Hinsicht darauf angewiesen, ihre Autorität aus der am wenigsten raffinierten Grundlage überhaupt abzuleiten: Weitblick und die Behauptung, dass die Fähigkeit, sich selbst und seine Anhänger in die Zukunft zu projizieren, ein legitimer Grund ist, alle anderen herumzukommandieren. Und das erklärt in hohem Maße, warum die Zukunft für unsere Staats- und Regierungschefs eine solche Obsession ist – deren Regierungsrahmen, daran sei erinnert, „fragil und zwanghaft“ ist (wie es wiederum Michel Foucault ausdrückte) und der jegliche Rechtfertigung für seine Autorität fehlt, abgesehen von dem höchst kontingenten Anspruch, effektiv zu regieren. Letztendlich läuft dies alles auf die Logik der Kinder und der Äpfel hinaus, auch wenn es natürlich in viel hochtrabenderen Worten ausgedrückt wird: „einen neuen internationalen Konsens darüber [schaffen], wie wir eine bessere Gegenwart schaffen und die Zukunft sichern“, wie es der Gipfel der Zukunft vielleicht ausdrücken würde.
So schematisch sie auch sein mögen, Kojèves Kommentare zur Phänomenologie seiner „aristotelischen“ Autoritätstheorie sind für unseren gegenwärtigen Regierungszeitpunkt äußerst zutreffend und zeigen uns, warum es so wichtig geworden ist, die Zukunft zu sehen und zu behaupten, sie im Griff zu haben , so wichtig geworden ist und warum insbesondere die Regierung in der Moderne so leicht in diese Modalität abrutscht – aufgrund ihres Mangels an Legitimität, ihrer fehlenden Grundlage und ihrer fehlenden moralischen oder prinzipiellen Rechtfertigung für ihren Status. Allein schon deshalb lohnt es sich, diesen Kommentaren Aufmerksamkeit zu schenken.
Aber wie versprochen, öffnet die Offenlegung der Logik der Autorität der modernen Regierung auf diese Weise auch potenzielle Wege der Kritik. Und dies führt uns zu zwei weiteren, meiner Meinung nach wertvollen Überlegungen zum Abschluss.
Erstens erhalten wir hiermit ein klares Verständnis dafür, warum die regierenden Klassen der Welt sowohl auf staatlicher als auch auf globaler Ebene so besorgt über die Verbreitung von „Fehlinformationen“, „Desinformationen“ und gegenteiligen Narrativen im Allgemeinen sind. Wenn man seinen Anspruch auf Autorität aus der „Tatsache“ ableitet, dass man die Zukunft kennt, dann folgt daraus offensichtlich, dass man dieses Privileg eifersüchtig hüten wird, indem man jedem anderen die Fähigkeit abspricht, darauf hinzuweisen, dass die Zukunft vielleicht etwas anders aussehen könnte oder tatsächlich ungewiss ist. Und dies deutet darauf hin, dass wirklich alternative Regierungsmodelle eher durch alternative Appelle an die Autorität – auf der Grundlage spiritueller oder theologischer Ableitungen oder auf der Grundlage einer richtig ausgearbeiteten Gerechtigkeitstheorie – als durch bloße konkurrierende „Projekte“ entstehen werden. Konservative aufgepasst: Es reicht nicht aus, nur eine andere Idee zu haben, wie man Äpfel aus dem Obstgarten stiehlt, oder einige Ideen für verschiedene Spiele, die man an einem sonnigen Nachmittag spielen kann. Was wir brauchen, ist eine konkurrierende Autoritätsbasis, die sich von der, auf der die moderne Regierung derzeit beruht, völlig unterscheidet.
Zweitens gewinnen wir auch ein Verständnis dafür, wie unser gegenwärtiges Regierungsmodell zu Ende gehen wird. Wenn die Autorität einer Person darauf beruht, weiter zu sehen als alle anderen – die Zukunft zu kennen und ein Projekt zu haben, das es zu verwirklichen gilt –, dann braucht es nur eine andere Zukunft, damit die Autoritätsposition dieser Person wie ein Kartenhaus zusammenfällt. Und ich denke, wir alle können sehen, wie sich dies in Echtzeit um uns herum abspielt. Diejenigen, die uns regieren, sagen uns ständig, a) wie die Zukunft aussehen wird und b) wie sie sie zu regieren gedenken. Wenn sich herausstellt, dass die Zukunft ganz anders aussieht als das Bild, das sie gezeichnet haben, und wenn ihre Projekte zur Regulierung der Zukunft scheitern oder sich in Unordnung auflösen, dann werden unweigerlich neue und bessere Regierungsmuster entstehen – es kann nicht anders sein, auch wenn es länger dauern mag, als sich irgendjemand von uns wünschen würde.
Der Gipfel der Zukunft ist also sehr wichtig, weil er uns viel darüber erzählt, was die Zukunft bereithält: Unsicherheit, Rätsel, Kampf, Hoffnung. Ironischerweise ist nichts davon im Pakt für die Zukunft selbst enthalten. Aber sie liegen dennoch auf der Lauer, wenn man bedenkt, was der Text darstellt: die am wenigsten ausgefeilte und kindlichste Form von Autorität von allen und daher am ehesten dazu geeignet, letztendlich abgelöst zu werden.
